L'unità politica, ripetiamo, non fu seguita da quella sociale e le grandi masse di lavoratori rimaste estranee alla vita della nazione non poterono dare il loro consenso alle classi dirigenti. Queste classi perseguirono, coi loro rappresentanti politici ed economici, la logica dell'accumulazione capitalistica: proteggere l'industria settentrionale, assorbire fiscalmente i risparmi meridionali, elevare i prezzi dei prodotti industriali e abbassare quelli dei prodotti agricoli, far dipendere la campagna dalla città.

La borghesia illuminata si rendeva conto attraverso le inchieste parlamentari e i dibattiti che la questione meridionale (analfabetismo, miseria, condizioni igieniche, mancanza di case, scuole, strade e di tutte le strutture sociali) — con le conseguenze del brigantaggio e dell'emigrazione — poteva determinare rivolte e sollevazioni ma i gruppi dirigenti evitarono di attuare le riforme e continuarono a parlare di immaturità del popolo.

Le masse lavoratrici dapprima organizzate in società di mutuo soccorso, in leghe di contadini e operai, in cooperative, circoli aderenti all'anarchismo dei seguaci di Bakunin o ai Fasci siciliani, si raggruppano nel Partito operaio (1880), poi dei Lavoratori italiani, che nel 1890 diventa il Partito socialista di ispirazione marxista. Il marxismo scientifico, che è liberazione da ogni ideologismo, intende interpretare e, soprattutto, modificare la realtà. La diffusione delle idee marxiste fu una vera rivoluzione moderna e popolare ma nel socialismo italiano il materialismo marxista venne contaminato dall'evoluzionismo scientifista e gli intellettuali non sorsero dal popolo ma dalle classi intermedie dalle quali assorbirono il riformismo. Tale fu Filippo Turati (1857-1932) direttore di Critica sociale. Tali furono De Amicis, Giacosa, Arturo Graf, Ada Negri, Giovanni Pascoli e infiniti altri i quali aderirono sentimentalmente ad un socialismo cooperatore della borghesia e sostenitore degli istituti borghesi, persuasore della borghesia ad «occuparsi» del problema sociale.

La questione sociale era vista come una conseguenza dei vecchi regimi e non della politica di classe dei governi postunitari. Velleitarismi, utopismi piccolo-borghesi, disorganicità, mancanza di spirito critico e di visione scientifico-culturale, incapacità di far rientrare in una coerente visione moderna di classe i motivi delle grandi rivoluzioni del passato vengono incontro — nei momenti della lotta di classe di contadini, operai, sindacati — ai timori suscitati dall'esperimento della Comune di Parigi (esempio di Stato diretto dagli operai), dai moti della Sardegna, della Sicilia, della Valpadana etc.

Andare verso la borghesia significava instaurare il moderatismo, i rimedi caritativi e filantropici, la speranza e le virtù di sopportazione e di compromesso, il populismo, il paternalismo. Questa debolezza e incongruità di metodo non ci può fare dimenticare la cultura di classe a livello di massa, come i canti di protesta; le inchieste operaie, la storia delle organizzazioni operaie fatta dagli operai, i documenti, i giornali in dialetto. Questa letteratura (di cui esistono frammenti, la cui raccolta è iniziata da pochi anni) contro la coscrizione obbligatoria

1. (Vittorio che comandi ai re dei regni,
2. oh quanta gente mandi a macellare!
3. Se vuoi soldati, fatteli di legno…),

1. (L'oru e l'argentu squagghiaru pi l'aria,
2. di carta la visteru la Sicilia;
3. contro il nuovo fiscalismo:
4. simu trattati pejo de li cani,
5. pagamu supra l'acqua che mbivimu
6. la curpa eni ca fummo liberali
7. l'Italia fatta ndi portau ati mali),

1. (Cristofuru Culumbu, chi facisti?
2. La megghiu giuvintù tu rruvinasti […]
3. e li mugghieri di li "mericani"
4. chianginu forti ca restaru suli),

Ma il suo valore è grande anche culturalmente per la futura storia integrale. Alcuni canti emiliani documentano la tensione esistente nelle campagne:

1. E canta la zichéla [cicala]: taia, taia,
2. e gran a e patron, a e cuntadèn la paia.
3. E canta la zighéla: tula tuta,
4. e gran a e patron, e a cuntadèn la pula;
5. Lavora, cuntadèn, lavora fört,
6. quand ti ve a partì [vai a dividere], è gran l'è pile;
7. lavora, cuntadèn, a la sicura,
8. patron e' gran, e' cuntadèn la pula.

La lingua letteraria è elemento estraneo alla civiltà contadina e i versi rivoluzionari — «noi plebe maledetta | incontro a voi discenderemo armati | di ferro e di vendetta» — del bolognese Olindo Guerrini (1845-1916), del milanese Felice Cavallotti (1842-1898), del catanese Mario Rapisardi (1844-1912) rivelano spesso che il poeta non è organico alla classe dei lavoratori.

Invece la cultura dialettale delle classi contadine dopo l'unità esprime la protesta dei subalterni contro l'oppressione anche linguistica che emargina l'espressione dialettale per la sua diversità. Il risveglio dei dialetti è, perciò, una difesa contro la penetrazione capitalistica e contro la colonizzazione dell'Italia meridionale compiuta dopo l'unità dalle classi dirigenti.

Il sacerdote calabrese Antonio Martino (1818-84), già incarcerato dai Borboni come liberale, protesta in nome del popolo presso Vittorio Emanuele noncurante («vui patri Vittoriu li viditi, | e jiti a caccia, fumati e dormiti»), contro esattori, notai, magistrati, prefetti («lupi affamati», «sucandu [succhiando] a nui lu sangu su' arricchiti») affermando che «di la furca passammu a lu palu, | sed libera nos a malo».

Bruno Pelagi (1837-1912) scalpellino calabrese ironizza sull'Italia unita che non dà lavoro ma fame, sulle ingiustizie sociali, sul tradimento degli ideali patriottici compiuto da feudatari e possidenti:

1. gridamu pi la fami,
2. misera e povirtà: diciendu: Maistà,
3. pani e lavuru!

Dall'interno della vita popolare nasce in Romagna la poesia dialettale di Giustiniano Villa (1842-1919) calzolaio di S. Clemente nel riminese e cantastorie della vita politica e sociale, delle lotte di classe del suo tempo, nei mercati, nelle fiere, nelle piazze. L'occasione dei versi è il dialogo fra padrone e contadino il quale porta le regalie secondo il contratto, ma il dialogo ha sempre come motivo centrale la vita dei contadini, l'organizzazione delle leghe, la vita politica.

Dal 1874 in poi Villa è il portavoce dell'opinione popolare contadina romagnola sui principali avvenimenti nazionali: nelle migliaia di versi asciutti, spogli di aggettivi, agili, realistici, in una struttura sintattica semplice Villa discute del suffragio universale, di elezioni politiche, del primo maggio, della guerra d'Africa, delle tasse, dell'operaio e la macchina, dell'emigrazione con logica stringata. La sua poesia, che ebbe vasta divulgazione ed è ancor oggi ricordata in Romagna, è un esempio di arte popolare che nasce dalla vita reale. I problemi della società sono chiariti dal cantastorie che invita a riflettere, a sdegnarsi, a prendere atto della situazione, che interroga veemente sul contributo dei contadini al benessere dei padroni:

1. an pagam 'gni cosa non?
2. Chi è ch' cunsumma al su intred?,
3. chi dà i quattrin, ma chi ammazed?,
5. chi è c' lavora la su tera?,
6. chi è c' andò, per lor, in guera?
7. An m'arspondi, a stè tott zett?
8. Chi èc' fa?, an fa i puvrett?

Queste poesie di Villa non hanno il piglio ridanciano dei Sonetti romagnoli di Guerrini, nascono da ragioni di vita economica e morale e rappresentano la punta più avanzata della letteratura dialettale padana. Villa viveva in una regione che era all'avanguardia delle lotte sociali e politiche, con le zirudèli [girondelle] su fogli volanti si rivolgeva a un fittissimo pubblico di contadini, mezzadri, sensali, bovari, braccianti che a Rimini aveva visto la fondazione della federazione italiana dell'Internazionale dei lavoratori (1872) da parte di Andrea Costa e Carlo Cafiero, che conosceva le idee del concittadino Amilcare Cipriani il quale aveva partecipato alla Comune; di Rimini era Amintore Galli che rivestì di note musicali l'Internazionale, a Savignano tra gli ascoltatori di Villa si trovò anche Giovanni Pascoli. Villa coglieva nelle poesie un mondo popolare in ascesa.

Ben diversa è la condizione dei poeti dialettali napoletani. Salvatore Di Giacomo¹ (1860-1934) è poeta non popolare ma borghese che parla di dulcitudini col popolo e a grande distanza, circonfondendosi di incantate musiche o rappresentando sceneggiate realistico-sentimentali in A San Francisco, 'O munasterio.
Ferdinando Russo² (1866-1927) è capace di entrare nel mondo popolare ma su una base positivistica di fedeltà quasi fotografica di rappresentazione di costumi e personaggi, più vera e sentita quando Russo può esprimere il proprio filoborbonismo. Scoperta dell'America e Villa Glori che sono i più noti ed elaborati.

L'organicità del pensiero si trova nell'opera Del materialismo storico (1896) di Antonio Labriola³ (1843-1904) di Cassino, che dall'hegelismo giunge al materialismo storico come metodo scientifico per interpretare e trasformare la realtà. Nelle lettere indirizzate all'amico Benedetto Croce Labriola vede la filosofia crociana dello spirito come una teoria di strutture formali dissociate dalla scienza delle cose. Labriola è soprattutto contro la resezione delle forme dal concreto, per lui la filosofia deve essere aperta alle «infinite cose della natura e del mondo sociale». Ben insistente è il suo soffermarsi sul platonismo di Croce («Tu sei l'antidivenire, l'antistoria, l'antirivoluzione, l'antiempirico») e sull'arretratezza della cultura in Italia che «ha la disgrazia non solo di non avere il socialismo, ma di non avere nemmeno una borghesia capace di concorrere con quella degli altri paesi».

Anche nella cultura i rivoluzionari dissacravano gli idoli, rompevano le scale di valori tipiche del senso comune culturale classico-moderato, cattolico, aristocratico, il dialetto era una scelta fatta per rigettare la vecchia cultura iniziaticoaccademica ed era, soprattutto, funzionale ai progetti di istruzione pubblica rivoluzionaria. Esso ha toni razionali e severi o satirici, è rivolto a moltitudini di oppressi e indugia nel racconto di fatti scandalosi che corrono sulla bocca di tutti. L'inno Su patriottu sardu a sos feudatarios di Francesco Ignazio Mannu (1758-1839) di Ozieri fu cantato la prima volta nella sollevazione sarda del 1796, pubblicato in Corsica e giunse poi clandestinamente in Sardegna. Il poeta illumina il popolo e lo esorta a muovere contro i feudatari e i «tirannos minores», ponendosi dal punto di vista del popolo-vittima: «estirpare sos abusos», «gherra, gherra a s'egoismu», «gherra a sa prepotenzia» e a «sos oppressores». Il Mannu interpreta lo stato degli oppressi e di tutta la patria sarda, illumina le ragioni della protesta (squilibri tra ricchezza dei feudatari e miseria generale, ingiustizia sostanziale), tocca il sentimento popolare, lo indirizza verso l'azione. Questa «marsigliese sarda» giacobina fu scritta nella lingua comune agli oppressi della nazione sarda diventata schiava dei feudatari e dei loro ufficiali di giustizia; essa fa risaltare le usurpazioni delle terre comuni e dei villaggi da parte di poche famiglie di prepotenti, gli smisurati tributi che servono a mantenere il fasto, le amanti, le carrozze, i vizi dei baroni, le portantine e il lusso delle baronesse. Il contadino vassallo lavora tutto il giorno cibandosi meno del cane del padrone, i baroni s'imparentano con le famiglie ricche locali, rapinano oro, argento, tutte le risorse e perfino i più importanti documenti. L'inno del Mannu conclude esortando a cogliere il momento favorevole e a ribellarsi. In esso si riflette il grande movimento isolano antifeudale e antipiemontese e i motivi della rivolta saranno sentiti come propri dai sardi anche nelle altre rivolte dell'Ottocento: così, ad esempio, nella rivolta nuorese dell'aprile del 1868 quando al grido di «a su connottu» («al conosciuto») contadini e pastori nuoresi si richiamavano alle usanze conosciute e improvvisamente sovvertite ma anche al concetto di «eredità e quasi di bene di famiglia».

Il radicalismo giacobino ha una potente espressione in Il «Te Deum» dei Calabresi (1797-1800) di Gian Lorenzo Cardone (1743-1813) di Bella in Basilicata. In Calabria la costituzione delle municipalità repubblicane fu spesso accompagnata dal canto del Te Deum e forse all'inutilità di tale prassi (considerato che la Provvidenza non vede e non sente: «Mò nun bidi mò nun senti?! | Vuoi durmiri eternamenti?!») si richiama ironicamente il Cardone che scrisse la seconda parte dell'inno dopo la caduta della Repubblica partenopea. Cardone svuota il concetto di Dio provvidente e avente cura delle cose create, mette in evidenza il prevalere delle ingiustizie e l'innalzamento improvviso di uomini e donne conosciuti come viziosi e corrotti. Nel suo canto predominano l'ironia nei riguardi della divinità e il disprezzo della tirannide borbonica:

1. Chi si merita na funi,
2. fierru, focu, lampu e truonu,
3. Tu 'ngrannisci e Tui pirduni,
4. Granai Deu […]
5. Laudamu, laudamu lu Deu d'Abramu!

Nella seconda parte (1800) sono oggetto di satira l'onnipotenza e l'imperscrutabilità divine nonostante le quali hanno trionfato i sovrani disumani, Acton, il cardinale Ruffo, ministri di polizia, ladroni, traditori, prostitute: gli eletti sono

1. … li mostri
2. na scrufazza ca nn'accidi,
3. Lazzaruni e Santafidi!

Il canto di Cardone rappresenta la critica ideologica più avanzata e radicale al potere borbonico nei suoi connubi con altri poteri disumani, falsamente religiosi, soprattutto all'unione di trono e altare. Il moto rivoluzionario era stato abbandonato dalla borghesia con base terriera, la reazione sanfedista

Invece la cultura dialettale delle classi contadine dopo l'unità esprime la protesta dei subalterni contro l'oppressione anche linguistica che emargina l'espressione dialettale per la sua diversità. Il risveglio dei dialetti è, perciò, una difesa contro la penetrazione capitalistica e contro la colonizzazione dell'Italia meridionale compiuta dopo l'unità dalle classi dirigenti.

Il sacerdote calabrese Antonio Martino (1818-84), già incarcerato dai Borboni come liberale, protesta in nome del popolo presso Vittorio Emanuele noncurante («vui patri Vittoriu li viditi, | e jiti a caccia, fumati e dormiti»), contro esattori, notai, magistrati, prefetti («lupi affamati», «sucandu [succhiando] a nui lu sangu su' arricchiti») affermando che «di la furca passammu a lu palu, | sed libera nos a malo».

Bruno Pelagi (1837-1912) scalpellino calabrese ironizza sull'Italia unita che non dà lavoro ma fame, sulle ingiustizie sociali, sul tradimento degli ideali patriottici compiuto da feudatari e possidenti:

1. gridamu pi la fami,
2. misera e povirtà: diciendu: Maistà,
3. pani e lavuru!

Dall'interno della vita popolare nasce in Romagna la poesia dialettale di Giustiniano Villa (1842-1919) calzolaio di S. Clemente nel riminese e cantastorie della vita politica e sociale, delle lotte di classe del suo tempo, nei mercati, nelle fiere, nelle piazze. L'occasione dei versi è il dialogo fra padrone e contadino il quale porta le regalie secondo il contratto, ma il dialogo ha sempre come motivo centrale la vita dei contadini, l'organizzazione delle leghe, la vita politica.

Dal 1874 in poi Villa è il portavoce dell'opinione popolare contadina romagnola sui principali avvenimenti nazionali: nelle migliaia di versi asciutti, spogli di aggettivi, agili, realistici, in una struttura sintattica semplice Villa discute del suffragio universale, di elezioni politiche, del primo maggio, della guerra d'Africa, delle tasse, dell'operaio e la macchina, dell'emigrazione con logica stringata. La sua poesia, che ebbe vasta divulgazione ed è ancor oggi ricordata in Romagna, è un esempio di arte popolare che nasce dalla vita reale. I problemi della società sono chiariti dal cantastorie che invita a riflettere, a sdegnarsi, a prendere atto della situazione, che interroga veemente sul contributo dei contadini al benessere dei padroni:

1. an pagam 'gni cosa non?
2. Chi è ch' cunsumma al su intred?,
3. chi dà i quattrin, ma chi ammazed?,
5. chi è c' lavora la su tera?,
6. chi è c' andò, per lor, in guera?
7. An m'arspondi, a stè tott zett?
8. Chi èc' fa?, an fa i puvrett?

Queste poesie di Villa non hanno il piglio ridanciano dei Sonetti romagnoli di Guerrini, nascono da ragioni di vita economica e morale e rappresentano la punta più avanzata della letteratura dialettale padana. Villa viveva in una regione che era all'avanguardia delle lotte sociali e politiche, con le zirudèli [girondelle] su fogli volanti si rivolgeva a un fittissimo pubblico di contadini, mezzadri, sensali, bovari, braccianti che a Rimini aveva visto la fondazione della federazione italiana dell'Internazionale dei lavoratori (1872) da parte di Andrea Costa e Carlo Cafiero, che conosceva le idee del concittadino Amilcare Cipriani il quale aveva partecipato alla Comune; di Rimini era Amintore Galli che rivestì di note musicali l'Internazionale, a Savignano tra gli ascoltatori di Villa si trovò anche Giovanni Pascoli. Villa coglieva nelle poesie un mondo popolare in ascesa.

Ben diversa è la condizione dei poeti dialettali napoletani. Salvatore di Giacomo¹ (1860-1934) è poeta non popolare ma borghese che parla di dulcitudini col popolo e a grande distanza, circonfondendosi di incantate musiche o rappresentando sceneggiate realistico-sentimentali in A San Francisco, 'O munasterio.
Ferdinando Russo² (1866-1927) è capace di entrare nel mondo popolare ma su una base positivistica di fedeltà quasi fotografica di rappresentazione di costumi e personaggi, più vera e sentita quando Russo può esprimere il proprio filoborbonismo. Scoperta dell'America e Villa Glori che sono i più noti ed elaborati.

L'organicità del pensiero si trova nell'opera Del materialismo storico (1896) di Antonio Labriola³ (1843-1904) di Cassino, che dall'hegelismo giunge al materialismo storico come metodo scientifico per interpretare e trasformare la realtà. Nelle lettere indirizzate all'amico Benedetto Croce Labriola vede la filosofia crociana dello spirito come una teoria di strutture formali dissociate dalla scienza delle cose. Labriola è soprattutto contro la resezione delle forme dal concreto, per lui la filosofia deve essere aperta alle «infinite cose della natura e del mondo sociale». Ben insistente è il suo soffermarsi sul platonismo di Croce («Tu sei l'antidivenire, l'antistoria, l'antirivoluzione, l'antiempirico») e sull'arretratezza della cultura in Italia che «ha la disgrazia non solo di non avere il socialismo, ma di non avere nemmeno una borghesia capace di concorrere con quella degli altri paesi».